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2016年6月20日 政治神學與社會變遷-歸正信仰的轉型 第三講:從法蘭克福到台北:本雅明

03封面

【課程簡介:政治神學與社會變遷-歸正信仰的轉型】

【課程大綱】

  • 6/15, 週三:從加爾文《基督教要義》說起
  • 6/16, 週四:從霍布斯的巨獸到五月花:清教徒的政治神學
  • 6/17, 週五:從法蘭克福到台北:本雅明 (Walter Benjamin, 1892-1940)
  • 6/18, 週六上午: 從法蘭克福到台北: 漢娜·鄂蘭 (又譯阿倫特,Hannah Arendt, 1906-1975)
  • 6/18, 週六下午:山上之城或天上之城?今日改革宗神學對現世的關注與承擔

時間:6月15 - 17日晚間 7:30 - 10:00 / 6月18日:上午 9:00 - 12:00 下午 2:00 - 5:00

地點:臺北歸正福音教會(台北市公園路26號6F)

第三講:從法蘭克福到台北:法蘭克福學派

歷史概覽:

· 巴特於1886年誕生於瑞士巴賽(Basel)的一個傳統的基督教家庭中,其父為改革宗教會牧師及巴塞神學院的教師。1904年巴特開始在瑞士伯恩大學讀神學,1906年轉往德國柏林大學,之後又到德國杜賓根及馬堡大學就讀,追隨幾位當時著名的自由神學教授如哈納克(Adolf von Harnack)等人。

· 1886:蒂利希 (Paul Tillich)生於今天波蘭 Starosiedle, Poland。

· 1888年7月:卡爾·施米特 (Carl Schmitt,1888-1985) 生於威斯特伐里亞普勒騰貝格 (Plettenberg, Westphalia) 的一個天主教家庭。

· 1889年9月:馬丁‧海德格(Martin Heidegger,1889-1976) 生於巴登-符騰堡州梅斯基希的一個天主教家庭。他的父親弗里德里希·海德格就在梅斯基希小鎮的天主教教堂任職司事。

· 1889年4月20日,希特拉生於生於希特勒生於奧地利因河畔布勞瑙 [Braunau am Inn, a town in Austria-Hungary (in present-day Austria)], 的一個海關文職人員家庭。

· 1890年6月:佩特森 (Erik Peterson Grandjean, 1890 -1960) 生於德國北部漢堡 (Hamburg) 的天主教家庭,後改依更正教。

· 1892年7月15日本雅明 (Walter Benjamin) 生於柏林。猶太裔。

· 1897年1月:洛維特 (Karl Löwith),生於慕尼黑 (Munich)。猶太裔。

· 1903:阿多諾(Theodore Adorno) 生於法蘭克福。

· 1906年 12月:列維納斯,又譯作萊維納斯,生於立陶宛 (Lithuania) 的考那斯。幼年在立陶宛接受過傳統的猶太教育。[Immanuel Levinas]

· 1906年 2月:潘霍華生於 Wroclaw, Poland。

· 1906年 10月:鄂蘭 (又譯阿倫特),生於德國中部城市漢諾威。Hanover, Germany。猶太裔。[Hannah Arendt]

· 1911-1916:巴特在瑞士沙芬維村(Safenwil)牧會時期,參與工人運動。宗教社會運動時期。[Religious Socialism]

· 1913:希特拉參軍,但拒絕加入奧地利軍隊,遷居德國南部的慕尼黑。

· 1914年6月28日,此日為塞爾維亞 (Sarajevo) 之國慶日。奧匈帝國皇太子費迪南大公夫婦在塞拉耶佛視察時,被塞爾維亞青年普林西普(一名參加塞爾維亞恐怖組織「黑手黨」的波士尼亞學生)槍殺。奧匈帝國發出通牒要求塞爾維亞嚴懲元兇而塞方沒有這麼做,在得到德國的支援後,於1914年7月28日出兵塞爾維亞。這件事成為第一次世界大戰的導火線。

· 1914:巴特,蒂利希被徵召入伍參戰。

· 1916:巴特開始寫《羅馬書註釋》。

· 1918年巴特《羅馬書註釋》初稿完成,卻找不到出版商願意出版,只印了一千本。但此書卻震撼了歐洲神學界。他自己對這段轉變比喻為跌落在黑暗中摸索的人。沒想到在黑暗中找到了拉鐘的繩索,一拉就把鐘敲響了,而驚醒了鎮上的人。因此書之名氣,巴特被破格任命為哥庭根大學神學教授 University of Göttingen。巴特既沒有博士學位,也沒有完成德國大學教授資格甄試論文 (Habilitationsschrift)。

· 1919:希特勒加入德國陸軍政治情報局,同時加入德國勞工黨,並得到黨員支持及信任

· 1921:希特勒成為德國勞工黨黨魁, 並把勞工黨改稱國社黨(德國社會主義工人黨),簡稱納粹黨

· 1921:1921年9月巴特完成了《羅馬書註釋》第二修訂版。正式確立「辯証神學」(Dialectical theology) 的運動。

· 1923:希特勒策動政變, 但失敗被捕;只坐了九個月監便獲釋;獄中另一名囚犯赫斯(Hess)為他筆錄了一本名為我的奮鬥的書

· 1924: 鄂蘭 (阿倫特)進入馬爾堡大學,1925 年開始與老師海德格有浪漫關係。

· 1924-1925:蒂利希加入馬爾堡大學,受海德格影嚮而發展其存在主義式的系統神學。

· 1926:希特勒被推派為德國社會主義工人黨的最高領袖,負責擬定黨的政策及思想。

· 1929:鄂蘭 (阿倫特)完成其博士論文,題為奧古斯丁的愛觀。導師為雅斯培 (Karl Jaspers, 1883-1969)

· 1930:希特勒崛起, 得到了極多民眾支持, 為納粹黨贏了107個議席, 成為國會第二大黨

· 1931:Adorno 完成他的第二篇大學教授資格甄試論文 (Habilitationsschrift),以研究齊克果的美觀,導師是蒂利希 (Paul Tillich)。

· 1932:納粹黨成為國會最大黨, 希特勒被委任為德國首相;開始重整軍備及迫害猶太人

· 1933年蒂利希移民美國,從1933 至1955年任教紐約協和神學院

· 1933年5 月1日海德格與施密特一起宣誓加入國家民族社會黨,簡稱納粹黨。

· 1934:希特勒出任德國威馬共和國總統。八月,希特勒自命為元首,同時擔任總統和總理。九月,希特勒下令大幅增加軍事費用。

· 1934年5月29-31日: 巴門宣言。巴特是主要起草人。[Busch: 245. McGrath: 112] · 1934年10月:巴特在羅馬寫作《不! 對艾米爾·布魯內爾的回答》(Nein! Antwort an Emil Brunner)。

· 1935年巴特被納粹驅逐趕回瑞士後發現,相對於德國教會因反納粹所遭受到的壓迫和苦難,瑞士的教會卻對納粹的暴政保持沈默。

· 1936:希特勒的政策受到98.8%的選票支持。廢除威馬共和國,以極權方式統治德國;派軍佔領萊茵河區。希特勒完成和法西斯黨統治下的意大利結盟。

· 1937:阿多諾流亡至美國紐約市

· 1938:紐粹德國違反凡爾賽條約,3月佔領奧國;10月佔領捷克的蘇台德區; 11月大舉襲擊猶太人,猶太人被迫離開德國。

· 1939:3月征服了整個捷克;9月入侵波蘭,引發第二次世界大戰。

· 1940:德軍入侵挪威、丹麥、比利時、盧森堡、荷蘭以及法國。打了多場勝仗, 並統治了大部份歐洲國家(除英國)

· 1940:本雅明在6月離開巴黎前往Lourdes,在試圖越過比利牛斯山出逃的計劃失敗後,9月27日在Port Bou自殺。

· 1941:鄂蘭 (阿倫特)抵紐約市。阿多諾移居南加加州的德國流亡學者社區

· 1945:希特勒無力阻止盟軍,拒絕投降,4月30日柏林陷落,希特勒自殺身亡。

· 1945年4月9日潘霍華被絞死於佛洛森堡集中營,Flossenbürg。

· 1950:鄂蘭 (阿倫特) 重遇海德格,恢復二人的浪漫關係。

· 1960年5月:前納粹高官,執行「猶太人最終解決方案」的阿道夫·艾希曼 (Adolf Eichmann) 在阿根廷被以色列特綁架,被送回以色列受審。鄂蘭 (阿倫特) 親自採訪,寫成《平凡的邪惡:艾希曼耶路撒冷大審紀實》(Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963出版)。

· 1960/10月:佩特森 (Erik Peterson) 在德國去世。

· 1962:阿道夫·艾希曼 (Adolf Eichmann)1962年5月31日在以色列被處死。

· 1965:蒂利希 (Paul Tillich) 死於美國芝加哥大學。

· 1968年12月10日:巴特逝世於出生地巴塞爾。

· 1969:阿多諾(Theodore Adorno)死於瑞士。

· 1973:洛維特 (Karl Löwith)在德國去世。

· 1975:鄂蘭 (阿倫特) 於美國紐約市去世。

· 1976:海德格死於西德巴登-符騰堡州佛萊堡,1976年5月26日(86歲)。

· 1985:施米特在德國去世。

· 1995:列維納斯 (Immanuel Levinas) 在法國去世。

四大批判:德國猶太裔的當代政治「神學」思想家:

阿倫特代表的德國猶太裔思想家,他們有時被稱為:法蘭克福學派,文化批判,批判理論,新馬克思主義[ 新馬],有四個共通信念:

1. 因二戰納粹暴行而對西方文化悲觀;

2. 因蘇聯的專制而對馬克思主義失望;

3. 因其歐洲背景而不屑於美國普及文化;

4. 因其世俗主義學理而不投向基督教;

《啓蒙辯證法》是德國哲學家麥克斯·霍克海默與狄奧多·阿多諾於1940年合著的一部片段性哲學論證文章集。 Dialectic of Enlightenment is a work of philosophy and social criticism written by Frankfurt School philosophers Max Horkheimer and Theodor W. Adorno and first published in 1944. A revised version appeared in 1947.

a. 啓蒙運動。用韋伯的話說就是祛除神話,並用知識替代幻想,即所謂的「祛魅化」,所有神話中的魑魅魍魎都被理性化為存在本質的純粹形式。人類的理智戰勝迷信,去支配已經失去魔力的自然,知識就是力量,它既不聽造物主的奴役,也不對世界的統治者逆來順受。技術是知識的本質,它不再是偶然的認識,而是方法、公式、規則、定律。

b. 啓蒙的不良後果:自我在現代科學的指導下被理念化。它把思想變成了物,變成了工具。實證主義泛濫(它消除了個體與社會規範之間的壁壘),工具理性主義至上,人的一切都被規定好,它消除了人的本質,並且把人變成單純的功能。啓懞對一切個體進行教育,從而使得未開化的整體獲得自由,但是對於個體本身,可以說是災難性的後果:你衹是統計學中的數字罷了。

c. 啓蒙運動伴隨著工業化,進一步奴役人類。憑借大生產的無窮動力,個體的常規行為方式被規定成唯一的、體麵的和合理的。我們生活的標準就是自我持存,即能否成功適應社會並取得金錢上的勝利。在這裏也可以參考馬剋思關於商品拜物教的概念,噹我們對商品頂禮膜拜的時候,是不是也意味著人類精神的隕落?

第四講:從法蘭克福到台北:本雅明 (Walter Benjamin, 1892-1940)

(I.) 本雅明:生平 1892-1940

· 1892年7月15日生於柏林 · 1902-1912:在柏林念Friedrich-Wilhelm-Gymnasium(高中)。這期間(1905-1907) 去圖林根州 Haubinda教育基地接受培訓,思想上深受德國教育革新家Gustav·Wuneken (1875-1964) 的影響。

· 1912:高中畢業,在南德弗賴堡進大學研習哲學,同年回到柏林繼續哲學專業的學業。

· 1913:於聖靈降臨節(約5月下旬)生平第一次前往巴黎遊玩。

· 1914:成為「自由大學生聯盟」的主席,同年結識他後來的妻子Dora Sophie Pollak。

· 1914-15:寫成第一篇文章《談荷爾德林德兩首詩》(1955年發表)。

· 1915:結識猶太裔學者 GERHARD SCHOLEM 舒勒姆(1897-1982)。

· 1915-17:轉去慕尼黑繼續念大學。

· 1917:與Dora Sophie Pollak 結婚,並遷往瑞士伯爾尼居住。

· 1918:得子Stefan,同年結識布洛赫(Ernst Bloch, 1885-1977)。

· 1919:在導師Richard Herbertz指導下於瑞士伯爾尼以論文《德國浪漫派中的藝術批評概念》獲博士學位。

· 1920:返回柏林。

· 1921:結交Florians Christian Rang。

· 1921-22:撰寫《歌德的親和力》。

· 1923:結識阿多諾;最親密的朋友 Gerhard Scholem 遷居巴勒斯坦;翻譯作品波德萊爾 (Charles Pierre Baudelaire,1821-1867) 的《巴黎風光》出版;開始寫作《德意志悲劇的誕生》(The Origin of German Tragic Drama, 1928)。

· 1924:從5月到10月在義大利Capri島上編寫一部悲劇劇本;結識 Asja Lacis並開始研讀馬克思主義理論。

· 1925:嘗試以撰寫的一部悲劇劇本在法蘭克福大學獲得教授資格,結果失敗。

· 1926-27:12月和1月造訪莫斯科。

· 1927:開始寫作《巴黎拱廊街》(Das Passagen-Werk,英文為The Arcades Project)。

· 1928:《德意志悲劇的誕生》和《單行道》(One Way Street, 1928) 由Rowohlt出版社出版。

· 1930:離婚

· 1932:從4月到7月首次前往西班牙的 Ibiza島。

· 1933:3月開始流亡巴黎;4月到9月間再次居住在西班牙的Ibiza島

· 1934:7月到10月間在丹麥Svendborg, Skovbos 沙灘造訪布萊希特 (Bertolt Brecht, 1898-1956)。

· 1934-35:10月至次年2月在義大利的San Remo市居住;成為法蘭克福社會研究所正式成員;法譯《機械複製時代的藝術作品》((The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1936) 在《社會研究雜誌》發表。

· 1936:第二次前往丹麥造訪布萊希特;書信集《德國人》由瑞士Vita Nova 出版社以化名Detlef Holz出版。

· 1938:最後一次前往丹麥造訪布萊希特。

· 1938-39:年末及元旦前後在義大利的San Remo與阿多諾 (Theodore Adorno, 1903-1969) 最後一次會晤。

· 1939:9月至11月被拘禁在法國 Nievre的自由工人營地;《論波德萊爾幾個主題》在《社會研究雜誌》發表。

· 1940:構思《論歷史概念》一文的提綱;在霍克海默的周旋下獲得擔保以及赴美國的簽證。6月離開巴黎前往Lourdes,在試圖越過比利牛斯山出逃的計劃失敗後,9月27日在Port Bou自殺。 ·

《論歷史概念》: On the Concept of History / Theses on the Philosophy of History, 1940.

· 1942:霍克海默和阿多諾編輯出版了膠版眷寫文集《憶本雅明》,本雅明臨死前構思的《論歷史概念》一文的提綱一併收入其中。

· 1955:阿多諾夫婦在德國Suhrkamp 出版社編輯出版了2卷本《本雅明文集》。

· 1972:Suhrkamp 出版社開始編輯出版六卷本的《本雅明全集》。

· Carl Schmitt

(3.) 本雅明的舊約觀念

(1) 神聖暴力:Divine Violence

民 16:1-34 利未的曾孫、哥轄的孫子、以斯哈的兒子可拉,和流便子孫中以利押的兒子大坍、亞比蘭,與比勒的兒子安, 並以色列會中的二百五十個首領,就是有名望選入會中的人,在摩西面前一同起來, 聚集攻擊摩西、亞倫,說:你們擅自專權!全會眾個個既是聖潔,耶和華也在他們中間,你們為甚麼自高,超過耶和華的會眾呢? 摩西聽見這話就俯伏在地, 對可拉和他一黨的人說:到了早晨,耶和華必指示誰是屬他的,誰是聖潔的,就叫誰親近他;他所揀選的是誰,必叫誰親近他。

民 16:6 可拉阿,你們要這樣行,你和你的一黨要拿香爐來。

民 16:15 摩西就甚發怒,對耶和華說:求你不要享受他們的供物。我並沒有奪過他們一匹驢,也沒有害過他們一個人。 摩西對可拉說:明天,你和你一黨的人,並亞倫,都要站在耶和華面前; 各人要拿一個香爐,共二百五十個,把香放在上面,到耶和華面前。你和亞倫也各拿自己的香爐。 於是他們各人拿一個香爐,盛上火,加上香,同摩西、亞倫站在會幕門前。 倘若耶和華創作一件新事,使地開口,把他們和一切屬他們的都吞下去,叫他們活活的墜落陰間,你們就明白這些人是藐視耶和華了。 摩西剛說完了這一切話,他們腳下的地就開了口, 把他們和他們的家眷,並一切屬可拉的人丁、財物,都吞下去。 這樣,他們和一切屬他們的,都活活的墜落陰間;地口在他們上頭照舊合閉,他們就從會中滅亡。 在他們四圍的以色列眾人聽他們呼號,就都逃跑,說:恐怕地也把我們吞下去。

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上帝是對立於神話,神聖在所有領域中挑戰神話式的暴力,而後者也在各方面構成了前者的對立面。如果說神話式的暴力是立法,那麼神聖暴力就是滅法的。... 神聖暴力的一個例子是上帝對可拉同黨們的審判 (民 16)。上帝的審判打擊了有特別恩典的的利未人,在沒有警告與威脅的情況下擊打他們,幾乎將他們殺盡。但殲滅也是赦罪,而此事件中不流血的特徵是関聯及這種暴力的赦罪性,此二者之間深層関聯是無可置疑的。因為血是純粹生命的象徵。[因為活物的生命是在血中, 利 17:11] [本雅明,《暴力批判》]

(2) 神話暴力:Mythic Violence

本雅明在此引用的古希臘神話: 古希臘神話中的尼俄伯 (Niobe) 為自己拾四個出眾的兒女而狂妄自大,她在勒托女神並在麵前自誇自擂。勒托女神衹有一子一女,男的是著名的太陽神阿波羅。女的是阿爾忒彌斯,聖經和合本譯作亞底米,羅馬人稱她為黛安娜。他們兩兄妹殺盡了尼俄伯的兒女,尼俄伯悲慟欲絕。天神宙斯可憐她,將她變為一座噴泉,噴泉中湧出的全是她的淚水。人們將它移到她的故鄉佛裏吉亞的西皮洛斯山上,淚水仍然繼續湧出。 神話的暴力就其原型形式而言僅僅是眾神的顯現。不是一種達成他們目的之手段,也不是他們意誌的呈現,而是首要地顯明他們的存在。尼俄伯的傳說是此顯現的一個突出例子。從錶麵上看,阿波羅和阿爾忒彌斯的行動確實是一種懲罰。但他們的暴力確立了一種法律,遠甚於對違背現存法律的懲罰。尼俄伯的自大把命運招惹到她身上,這不是因為她的自大侵犯了法律而是因為它挑戰了命運。 因此,暴力是從那無常與含混的命運界,突然臨到尼俄伯的頭上。它實際上並不是破壞性的。儘管它給尼俄伯的孩子們帶來了殘酷的死亡,它卻沒有索取他們留在身後母親的生命,通過孩子們的死亡,使她變得比以往更加負罪,她成了罪疚的永遠沈默的承載著,也是人與眾神天界之邊際上的一塊界石。[本雅明,《暴力批判》]

我的筆記:這是一個神話暴力的故事,相對於審判與拯救的神聖暴力(民數記16),神話暴力是有關尼俄伯乾犯的命運(Fate, Schicksal),由原始的能力或暴力 (Macht as power)所組成,尼俄伯変成的石像(statue)則是法規(statute)的化身,而權力 (Macht as authority)則是所有的神話的立法的原則。

(4.) 本雅明對暴力的批判 本雅明《暴力的批判》可分為三時期:

1. 自然法 vs. 實証法; [Natural law vs. Positive law]

這是本文的第一階段,就是自然法與實証法的對立。自然法針對目的,實証法針對手段。但兩者都無法確立與區分不同暴力或權力的合法性基礎。 本雅明的思維是歷史式的,而在此他就開始了更猛烈的歷史轉向。他開宗明義地拒絕自然法 vs. 實証法,要推翻上述對暴力的定義:

「合法的和不合法的暴力之間的區分意義是不明顯的。我們必須要拒絕自然法中的誤解,就是以正義或不正義目的來決定與區分暴力。」 (The meaning of the distinction between legitimate and illegitimate violence is not immediately obvious. The misunderstanding in natural law by which a distinction is drawn between violence used for just and unjust ends must be emphatically rejected.)

2. 立法性的暴力 vs. 護法性的暴力; [lawmaking violence and law-preserving violence]

為何本雅明要在此否定一般性對暴力的定義?(意譯)

「我們已經指出,實證法要求以歷史起源來驗証所有形式的暴力,由此而宣稱是在特定的條件或境況下,那些是合法的與被認可的暴力。而對合法暴力的認可是視乎其是否明顯地合符目的性。因此,各種暴力之間的假設性區分,必須是按照一種普遍歷史式的目的性,要看是否存在或不存在此種認同歷史性的意識。缺乏此種認同目的意識可以稱為自然目的性,另一種類型則可稱為法律目的性。暴力的不同功能,取決於它是服務於自然的目的還是服務於法律的目的,我們可以在特定的法律處境中來清晰地追溯這些不同的功能。」

3. 神話暴力 vs. 神聖暴力 [Mythic Violence vs. Divine Violence] 本雅明在此盡顯他猶太教的背境。他引用《民數記》16章來論述一種具救贖力量的神聖暴力。 結 論: 接著是本雅明的明句:法律是對暴力的壟斷(a monopoly of violence)。(意譯)「基於此準則,法律視個人手中的暴力為一種削弱法律系統基礎的危險。這是否一種會使法律目的和法律執行無效的危險?當然不是;因為是那樣的話,就無法判此種暴力為違法,因為法律只能判決導向不合法律目的之暴力。我們可以論証說,只要自然法的暴力觀繼續到處流傳,那麼法律目的系統就不可能維持下去。然而這只是一種武斷的意見。要反駁它,我們可以考慮慮一個令人驚奇的可能想法,即法律是對暴力的壟斷 (a monopoly of violence),而法律在個體面前壟斷暴力,不是為了保護法律之目的性,而是要保護法律本身。當暴力不在法律手中時,其問題不是因為其不同的目的性,而是因為它是在法律之外的純粹存在。我們可以想到的極端例子是那些著名的罪犯,不管其罪行是如何令人厭惡,卻經常引起公眾隱秘的欽佩。這不可能是他的行為,而是它所展示的暴力。」 總的來說,本雅明在處理法律與暴力的哲學性関係,他首先要否定自然法與實踐法嘗試對暴力的設定,繼而展示法律與暴力的根本性緊張関係。若容許我大膽地越界來作聯想式推說,這可以說是近似保羅式有関律法與恩典的辯証言說:然而罪在哪裡增多,恩典就更加增多。法律與暴力二者是彼此對立,但不能分割,至終會經歷一種黑格爾—馬克思式的對揚(Aufhebung),昇華至更高層次的整合。如果保羅式的律法或是純粹的律 (nomos),是叫我們知罪,那在本雅明的猶太—馬克思的哲思中,叫人知罪的是那原初性的力或暴力,德文語境中的 Gewalt。太初有力,神聖之力,歷史性的力,鋪陳於本雅明的悲劇世界中。

「因此,今天的法律力圖在所有活動領域中否定個體的暴力是真正教人感到威脅的,甚至當這種暴力失敗時,仍然會引起群眾的同情來敵視法律。究竟暴力是如何合理地對法律產生了如此大的威脅,並如此地為法律所畏懼?這點特別明顯可見於在當下法律系統中暴力的存在與作用。」(In this case, therefore, the violence of which present-day law is seeking in all areas of activity to deprive the individual appears really threatening, and arouses even in defeat the sympathy of the mass against law. By what function violence can with reason seem so threatening to law, and be so feared by it, must be especially evident where its application, even in the present legal system, is still permissible.)

本雅明在文首開宗明義宣稱,他要處理的是「暴力的批判的任務,可以總結結為闡述它與法律和正義的関係的任務。」(The task of a critique of violence can be summarized as that of expounding its relation to law and justice.) 因此他要處理是一個哲理的問題,而非有關暴力的實際論爭。《暴力的批判》有點像康德的《純粹理性的批判》。康德一方面是對純粹理性進行批判,但另一方面也是設定理性的界限,進而提出了一整套有關人理性的知識論。所以有學者將德文的 Kritik 意譯為鑑賞,因它最終是提出了一套正面的理論來設定被評鑑的對象。同樣,本雅明在此是要提出一套暴力的理論,是他本人匠心獨運對暴力鑑賞的結晶。一方面是他對喬治·索雷爾 (Georges Sorel, 1847-1922)的暴力論的反思,但另一方面也結合了他個人猶太教的背境,提出有関神聖暴力與人世暴力関連的銳見。我們可以從此單篇著作管窺本雅明一生思想的特徵:結合馬克思歷史式思維與猶太式彌賽亞的想望,這二者所產生的創造性動力,成為了本雅明著作中最引人入勝,又耐人尋味的向度。

(3.) 本雅明的歷史觀念 班雅明在試著逃離納粹時,於法西邊界的波爾特沃自殺。這是他最後的文字,嘗試結合新馬克思主義與猶太教思想: 「據說有一種能和人對弈的機械裝置,你每走一步,它便回應一手。表面上看,和你下棋的是個身著土耳其服裝,口叼水煙袋的木偶。它端坐再桌邊,註視著棋盤,而一組鏡子給人一種幻覺,好像你能把桌子的任何一側都看得清清楚楚。其實,一個棋藝高超的駝背侏儒正藏在游戲機裏,通過綫繩操縱木偶。我們不難想象這種詭計在哲學上的對應物。這個木偶名叫「歷史唯物主義」,它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力,它簡直戰無不勝。衹是神學如今已經枯萎,難當此任了。」

《歷史哲學論綱》 The story is told of an automaton constructed in such a way that it could play a winning game of chess, answering each move of an opponent with a countermove. A puppet in Turkish attire and with a hookah in its mouth sat before a chessboard placed on a large table. A system of mirrors created the illusion that this table was transparent from all sides. Actually, a little hunchback who was an expert chess player sat inside and guided the puppet's hand by means of strings. One can imagine a philosophical counterpart to this device. The puppet called 'historical materialism' is to win all the time. It can easily be a match for anyone if it enlists the services of theology, which today, as we know, is wizened and has to keep out of sight.

1. 再處境化的解讀:美國 這個木偶名叫 「清教式資本主義,資本主義晚期」,它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力,它簡直戰無不勝。只是神學如今已經枯萎,難當此任了。

2. 再處境化的解讀:香港 這個木偶名叫 「英式殖民式資本主義」,它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力,它簡直戰無不勝。只是神學如今已經枯萎,難當此任了。

3. 再處境化的解讀:台灣 這個木偶名叫 「後解嚴期,後族群身份危機中的資本主義」,它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力,它簡直戰無不勝。只是神學如今已經枯萎,難當此任了。

4. 再處境化的解讀:星加坡 這個木偶名叫「後李光耀時期的資本主義」,它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力,它簡直戰無不勝。只是神學如今已經枯萎,難當此任了。 第六講:施米特的「政治的神學」 (Carl Schmitt,1888-1985) "古典的「政治神學」一般指涉教會神學的政治論述。從教會的起首,很多神學思想都涉及政治的方面,相關的代表作為奧古斯丁《上帝之城》。這種傳統的論述,一直延伸至第二次世界大戰的時期,代表人物有蒂利希、巴特(Karl Barth) 和尼布爾(Reinhold Niebuhr)等。直到二十世紀六十年代,有關「政治神學」的論述起了新的關注點和重大的轉捩點,隨著馬克思社會主義的崛起,這思潮下的政治神學轉以社會批判作為其神學思想的參照點,其中的代表人物有默茨(Johann Baptist Metz) 和莫特曼(Jürgen Moltmann)等。發展至八十年代,關於「政治神學」的論述又有了新的轉向。這種形式的政治神學擺脫以教會的場景作參照的背景,專注在政治哲學與文化批判等議題之中。德國政治哲學家施米特 (Carl Schmitt)的《政治的神學》(Politische Theologie, 1922) 堪稱為這種政治學的現代經典。」 現代式的哲學性,文化批判式的政治神學:施米特的「政治的神學」 (Carl Schmitt) 1933年5 月1日海德格與施密特一起宣誓加入國家民族社會黨,簡稱納粹黨. 瑕不掩瑜?

(1) 「君主是對例外狀態做出決定的人」 《政治的神學》(Political Theology, Politische Theologie). Sovereign is he who decides on the exception. (Carl Schmitt, Political Theology, p.5) 1. 所有政治哲學家均以一主導性概念來統籌其政治學,如奧古斯丁之上帝之城與世上之城,馬基維利之目的手段論,霍布斯之專權論,而施米特便提出其例外狀態論。

「主權就是決定非常狀態(Sovereign is he who decides on the exception)。…在真正的非常狀態下所做的決斷完全不能從常規中引導出來。」

「主權問題就是對非常狀態做出決斷。…法律秩序的概念本身包含著兩種不同的法學因素——規範與決斷。就像其他秩序一樣,法律秩序也是建立在決斷之上,而非規範之上。」

「非常狀態的首要特徵就是不受限制的權威,…國家的存在確鑿無疑地證明瞭國家高於法律規範的有效性。決斷不受任何規範的束縛,並變成真正意義上的絕對的東西。」

2. 例外狀態不同於緊急法,從憲政的角度,臨時戒嚴法仍然是在法制內的施法。立法者(現代國會)是以主權來立法,而這主權的最高體驗不是立法,而是有權處理法律之外的例外狀態。這例外狀態可以是具體的國家軍事危機,但更是指向現代民主國家越來越多出現的憲政危機,就是三權分立的憲政衝突。施米特主要批判對象是現代西方的自由民主國家,他指出在哲理上自由與民主是矛盾的,甚至是不能兼容的。個人自由的濫用只會產生更大的民意分歧,從而損害民主的契約。我們可以同性婚姻在美國加拿大與台灣香港的爭議為例。

3. 傳統的政治哲學主題為正義,自由,自然法或憲政。但自施米特以後,西方的主要公共思想都是探討主權,特別是有関國家的合法性。 (2) 現代國家學說的所有重要概念都是世俗化了的神學概念。《政治的神學》(Political Theology) All significant concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts.

1. 《聖經》的神跡可以視為科學的自然律的「例外狀態」,因為神跡是違反、中止或超越了自然律。而神跡是基督教護教學的重要部分,相比於伊斯蘭教。因此我們可以說《聖經》中有神跡,而作為「例外狀態」的神跡証明瞭《聖經》的權威。對於施米特而言,「例外狀態」與主權的関系同時出現在基督教神學與西方政治學不是偶然的。

2. 施米特視國家是神化的權柄,正如霍布斯說國家是人造的巨獸利維坦。可見二者在思想上的淵源。

3. 施米特所發展的「政治的神學」不是以《聖經》作出發點的,也不是以一般教會的政治論述。「施米特所說政治神學,其意在於指出,在每一個法律體系和每一個存在秩序的背後,總有一種理念或曰形而上學的確定性,不管它是基督教的上帝或者其它。」

4. 他嘗試去確立基督教神學與政治哲學之間的相近性,有時候是具體的比較,有時是歷史的描述:

【論政治神學史】上帝超越世界的觀念屬於17和18世紀的上帝觀,正如君主超越國家的觀念屬於那個時期的國家哲學一樣。19世紀的一切愈加受普遍內在的觀念支配。19世紀政治觀念和國家學說中所有重新出現的同一性均依賴這種普遍內在的觀念:有關統治者與被統洽者之同一性的民主理論,有機體國家理論與國家和主權的同一性,克拉貝的法治國家理論與主權和法律秩序的同一性,最後尚有凱爾森國家與法律秩序的同一性理論。

【論民主制取代君主制】若從思想史的角度看,19世紀國家理論的發展呈現出兩個典型的契機:一切有神論觀念和超越性觀念的破除,以及新的正當性概念的形成。傳統的正當性原則顯然已經失去了一切有效性。無論是復辟時代那種以私法和世襲制為基礎的正當性原則,還是那種建立在感情和虔誠的依附性上面的正當性原則,都無法抗拒這種發展。自1848年起,公法理論成為「實定性的「,這個詞背後通常隱藏著一種兩難選擇;或者說,這種理論通過不同的表述提出了一切權力均在於人民的立憲權力中的觀點,這意味著民主制的正當性觀念已經取代了君主制的正當性觀念。

【論美國】在美國,這表現在一種合理的實用主義信念中,即人民的聲音就是上帝的聲音——1801年傑弗遜的勝利奠定了這一信念的基石。托克維爾(Tocqueville)在描述美國民主時說道,在民主思想中,人民居於整個國家的政治生活之上,就像上帝居於世界之上一樣,成為萬物的原因和目的,萬物生於茲又歸於茲。今天卻恰恰相反,像凱爾森這樣知名的法哲學家和政治哲學家能夠把民主看作相對化和非人格化的科學主義的表現。這種觀點與政治神學和形而上學在19世紀的發展是一致的。 第五講:從法蘭克福到台北:漢娜·鄂蘭 (又譯阿倫特, Hannah Arendt, 1906-1975) 阿倫特論惡 漢娜‧鄂蘭 (阿倫特),猶太裔德國哲學家,海德格的學生,二戰逃亡美國,後定居美國紐約市。著名的名句是平庸之惡。阿倫特描述納粹屠夫艾希曼:「他從來沒有憎恨過猶太人,也從來沒有殺人的意願,所有的罪行都是來自對上級的服從,而服從應該被譽為一種美德。他的美德被納粹領導人濫用,但他不屬於統治階層,只是個受害者,受罰的應該是領導階層」《平凡的邪惡:艾希曼耶路撒冷大審紀實》Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. 取而代之的結論是每個德國人都有罪。阿倫特反對康德的極端之惡。許多猶太思想家都因她嫌似為艾希曼辯護而與她絕交。 阿倫特論暴力 阿倫特 (Hannah Arendt, 1906-1975),台灣學界譯為漢娜·鄂蘭。曾著有《論暴力》一書,出版於1969年。阿倫特於1941年逃亡納粹而至美國,1950年歸化美籍。本書應正名為《論學生暴力》,當時阿倫特因應美國風起雲湧的黑人民權運動與反越戰示威而寫此書。1963年馬丁路德金在首府大遊行中,以山岡與平原的氣勢,宣示大水之公正。1964年加州大學伯克萊分校爆發言論自由運動(Free Speech Movement),爭取學生的示威權,支援民權運動和反越戰言論。我找到最早《論暴力》一文的刊登日期是1969年2月27日的《紐約時報》特刊,另亦可能刊於《國際事務學報》(Journal of International Affairs)。 因著《論暴力》的美國處境,全篇沒有提及本雅明,反而較多提及的是麻省理工的語言學家諾姆 · 杭士基教授 (Noam Chomsky, 他可能在同期的《紐時書評》中發表了一篇文章)。當時杭士基是反越戰的代表性學者。阿倫特在文中指出在美國出版的《社會科學百科全書》尚未有「暴力」的條文,故對暴力的理論性反思尚未成形。她引用許多美國學者與《紐時》,較少回應歐陸學者,是一本反映了阿倫特「美國化」的短小著作,亦是較輕量級的作品。阿倫特在文中嘗試區分權力與暴力。她以前者為來自集體意志的授權,而暴力則是產生於權力與法制的真空。

以下是維基百科的一段英語評述:

Arendt's essay On Violence [German title is Power and Authority] distinguishes between violence and power. She maintains that, although theorists of both the Left and Right regard violence as an extreme manifestation of power, the two concepts are, in fact, antithetical. Power comes from the collective will and does not need violence to achieve any of its goals, since voluntary compliance takes its place. As governments start losing their legitimacy, violence becomes an artificial means toward the same end and is, therefore, found only in the absence of power. Bureaucracies then become the ideal birthplaces of violence since they are defined as the "rule by no one" against whom to argue and, therefore, recreate the missing links with the people they rule over.

依路,又譯為雅克·埃呂爾 (Jacques Ellul, 1912-1994) 是法國的社會神學家,是一位在英美與亞洲的基督教福音派陣營中頗受歡迎的人物,他有點像另一位基督教福音派的社會思想家薛華博士 (Francis Schaeffer, 1912-1984)。在七十與八十年代的台港教會中,他們二人主要是透過學生福音團契與蘇恩佩女士(1930-1982)而受推廣。但作為一位法國更正教的學者型思想人物,依路不一定完全合模於英美福音派的標籤。依路在年青時投身二戰時的法國地下抵抗運動,因拯救了許多猶太人而獲以色列國家的獎章。他早年是馬克思主義者,在20歲之年成為基督教的更正教徒。依路在神學上受巴特影響,他愛用辯証神學來處理信仰的思維。他有時會自稱為一位基督教的無政府主義者 (Christian Anarchist)。大意指他是和平主義者,反霸權與專制。他在1988年出版了最後一本專書,名為《無政府主義與基督教》。此書名曾引起英美保守福音派的困惑,顯明瞭依路特立獨行的社會式思維。 依路是一位前馬克思主義者,歸信了更正教,但經歷了戰火的洗禮,見証了戰後歐洲的荒原與重建,又捲進了六、七十年代學生反戰運動的狂飈。按照今天歐洲的政治光譜來說,依路可說是屬於歐洲式的社會民主黨(Social Democratic),即同時採納市場經濟與國家中央化的經濟政策,主張福利國家政策,在道德上有傾向傳統道德議題的,也有傾向放任與前衛立場的。在美國則是等同自由意志主義 (libertarianism,維基網的翻譯,亦作放任自由主義,或自由至上主義)。在踏進廿一世紀上半葉,縱觀現今歐洲的政壇哲學,已不太存在了保守派與自由派之尖銳對立。今天歐洲與英國政壇中的保守派,如英國的保守黨,在具體政策上是極大程度上符應了社會民主派的路線。如德國聯邦總理安格拉·默克爾 (Angela Merkel) 所屬的德國基督教民主聯盟 (Christian Democratic,簡稱基民盟),故然與基督教沒有関係,而其政策是明顯傾斜於大政府,高稅率,重福利的社會民主派。 依路曾著《論暴力》一書,我有的是英文版,於1969年出版。與阿倫特《論暴力》同年面世。依路的附題是:一個基督教觀點的反省 (Reflections from a Christian perspective). 本書的結論是絕對的和平主義,依路採取他著名的非暴力主場,反對一切的暴力,因為暴力衍生暴力,一旦使用便欲罷不能。」Christians will be sufficiently and completely present in the world if they suffer with those who suffer, if they seek out with those sufferers the one way of salvation, if they bear witness before God and man to the consequences of injustice and the proclamation of love.」 本書最後的一個字:愛。 依路形容此立場是基督教和平主義(Christian pacifism),亦稱為基督教的極端主義 (Christian radicalism)。但依露不是完全否定抗爭,更不是漠視對現實世局的分析。他稱此為基督教現實主義 (Christian realism)。 (節譯) 我拒絕對暴力與武力的古典區分。律師發明瞭此觀念,說國家使用拘禁時,或是強暴地拘捕時,這是使用「武力」。只有個人或非政府組織(政黨) 才會使用暴力。這是完全不成立的區分。國家是由暴力產生的 – 法國、美國、共產國家、佛朗哥革命政權。政權開始時必然地會有暴力。而國家是由其他國家的承認而獲得其合法性。 I refuse to make the classic distinction between violence and force. The lawyers have invented the idea that when the state applies constraint, even brutal constraint, it is exercising 「force」; that only individuals and or nongovernmental groups (syndicates, parties) use violence. This is totally unjustified distinction. The state is established by violence – the French, American, Communist, Francoist revolutions. Invariably there is violence at the start. And the state is legitimized when the other states recognized it…… Now how does a government stay in power? By violence, simply by violence. It has to eliminate its enemies, set up new structures; and that, of course, can be done only by violence. And even when the situation seems to be normalized, the government cannot endure except by repeated exercise of violence. Where is the line between police brutality and brutality by others? Is the difference that the former is legal? But it is common knowledge that the former so drawn up as to justify violence.

[警察暴力] 在內政上,國家也是使用暴力的。在它作住何事之前,必先確立秩序,這是治國的第一總則。而這在開始的時候,首先是指街上的秩序,而非法律上的秩序。因為除非我們先有較平靜的情況,才能有基於法律的合法拘禁。統治是由公民服從法律與秩序而開始。因此當國家面對危機或面臨困難時,國家便需要採取必要的措施。這些是「緊急法」,可以一直實施,直至緊急時期過去。每一個所謂文明的國家都知道此遊戲。簡單來說,我們在此可以看見一種表面的公正,用來掩飾真正的暴力。而此種偽裝的暴力是存在於社會每一階層。在經濟関係,階級関係,都是不折不扣的暴力関係。我們要看清事物的真相,而不是憑自己的想像或一箱情願的看法。 Domestically, too, the state uses violence. Before it does anything else it must establish other – such is the first great rules of states. But this – at least at the beginning – means order in the streets, not legal order. For there can be no lawful constraint, based on justice, save when the situation is relatively calm, when citizens obey the law and order actually reigns. But so as it faces crisis or encounters obstacles, the state doe what it considers necessary,…… These are the 「emergency laws,」 applicable while the 「emergency」 lasts. Every one of the so-called civilized countries knows this game. In short, what we have here is ostensible legality as a cover for actual violence. And this masked violence is found at all levels of society. Economic relations, class relations, are relations of violence, nothing else. Truly we must see things as they are and not as we imagine them to be or wish they were. [pp.84-86]

結語:阿倫特與本雅明,德國社會思想家,世俗化之猶太裔,新馬克思主義者。伊路,法國更正教學者,傾向傳統基督信仰的認信者,廣為英美保守福音派所接納,被視為與薛華博士同樣為「向無信仰人士的使徒」。但竟然伊路與本雅明二人均不約而同地提出了國家暴力的議題。並指出法律與暴力之間的反合性。社會上習成的看法是以法律來判定暴力的合法性,但這正正是法律無法為之的。本雅明的《暴力批判》是一種廣闊性的文化論述,從《舊約》到當代。伊路的《論暴力》是從基督教角度出發,屬具體評論式的著述。但二書異曲同工,指向了現化性的深層危機, 就是現代的啟蒙與自由,無法提供那一去不返的穩定性。用薛華博士引用的話說:「自由毀滅了秩序後,人對自由的渴求會毀滅自由。」

Jacques Ellul, Violence: Reflections from a Christian Perspective. New York: Seabury Press, 1969, pp.84-86. Jacques Ellul, Anarchy and Christianity. Grand Rapids: William Eerdmans Publishing. 1991. [Original in French, 1988.] Hannah Arendt, On Violence. New York: Harcourt, Brace & World, Inc. 1969.

原文:陳佐人博士Facebook


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