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2016年6月19日 2016 信仰研討大會第二講:改革宗社會倫理學:政治神學

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2016 亞洲基督教信仰研討大會《為真道竭力爭辯》 陳佐人博士 Dr. Stephen Chan

第二講:改革宗社會倫理學:政治神學

1. 三種政治神學的定義:

以聖經與神學來詮釋政治:這是以聖經(如羅13, 徒5:29) 來討論基督徒的公民責任。這是大多數華人教會與神學院的教導形式。名為関於政治的神學:Theology about politics.

第二,研究不同時代教父、改教家與現代神學家對政治的神學理解:這是邁向較有系統性的基督教政治神學。名為政治的神學(政治神學I):Theology of politics. 代表人物有托馬斯的自然法,路德的兩個國度論,加爾文的貴族政治,慈運理的早期共和式理念。

第三可稱為政治神學II, Political Theology。嘗試以一套概念來統攝基督教與政治學之間的関系,並發展出一些有解釋性的原理或模式,來詮釋與関注現代的政治處境。代表人物有奧古斯丁的《上帝之城》,到現代的莫特曼《盼望神學》,施米特 (Carl Schmitt)的「政治的神學」。

類一是聖經文本式,類二是歷史性,類三是體系性的。可以相符於:美國大學中實用性政治科學 (political science),政治歷史,政治哲學(political philosophy)。亦是:一般大學的法律科 (legal studies),法律史,法律哲學 (jurisprudence, philosophy of law)。

2. 聖經中對政治處境的教導:

「彼得和眾使徒回答說:順從神,不順從人,是應當的。」(徒 5:29, 4:19) 是歷代基督徒公民抗命的經文之一,但這卻與另一組經文產生了可能的張力,如羅馬書13章(視乎解經角度)。而像約18:36般的經文:「我的國不屬這世界」則指向一種他世性,間接排拒了基督教在塵世的參與。另一組經文像「該撒的物當歸給該撒,神的物當歸給神」(可 12:17, 太 22, 路 20) 則指向一種近似馬丁路德式的兩個國度論。無怪乎近年美國福音派與改革宗的陣營出現了「兩個國度」(加州西敏神學院)與文化改革派 (派博與凱勒,John Piper, Tim Keller) 的張力。以歷史觀之,不論是抗爭派、分離派、兩國派與改革派,及其他可能的綜合性立場,均出現於西方基督教史的每一時期,也日益可見於中國教會界。這些論爭均指向兩個有関《聖經》解釋的現象:基督教《聖經》並無一種不需解釋而自明的公共神學素材。其次,詮釋的多元性與循環 (hermeneutical circle) 一方面產生了詮釋的衝突,但亦使基督教具備生生不息的文化與政治活力,在不同時代與文化中產生了信仰處境化與轉化的可能性。

4. 加爾文的政治神學:加爾文論民主

「我就無法否認:貴族政體,或貴族政體與民主政體的配合,遠優於君主政體。」。這是中英語版《要義》中用「民主」一詞的地方。民主的拉丁語是 democratiam,但加爾文沒有用此字,他用的是一普通字 politia,可譯為公民、政體、政府、政權。今天英語之 police 也來自此字根。所以此句最簡單地譯為「我就無法否認:貴族政體,或貴族與政體 (politia)的配合,遠優於君主政體。」。而拉丁字 politia 重複出現於同一段落,在下文:「因為他在以色列民中建立了政體 (politiae )」。公認權威英語譯本是由福特·劉易斯·巴特爾斯(Ford Lewis Battles)翻譯,由墨尼爾(John T. McNeill)任編輯。

在同一段落中出現了拉丁字 (politiae ),巴特爾斯在兩處均譯了民主 (democracy)。但歷代名著集的譯本只將第一處譯為民主:「或貴族政體與民主政體的配合」。似乎當時眾中譯者與章文新、湯清是覺察到英譯本的問題。另在中譯本有:「政體共可分為三種:君主政體,由一人掌權,不管他是稱為君王,還是稱為公爵或其他;貴族政體,由國中的主腦人物掌權;民主政體,或平民政治,政權屬於全體民眾。」但卻不見於 Battles 譯本,編輯墨尼爾加上 (c)的編注,表明此段是根據1543年版,而非1559年版,編注是 (e)。為何墨尼爾與 Battles 不在此根據1559年版則沒有交待。

-- 加爾文曾用拉丁語的民主 (democratiam):《評辛尼加的寬仁論》(CO 5,32),《但以理書釋義》(但以理書 2:44, CO 40,604)。

加爾文對民主或政體的看法,遠不止於民主一詞。即使他沒有在《要義》中援用此字並不抹殺其有民主概念的含義,反之若他有引用此詞也不等同他有現代民主的觀念。約定俗成的字是沒有跨時代的固定性。但越來越多的研究都指向一可能事實:十六世紀的加爾文應無分享任何現代的民主觀。他對暴君專權的批判絕不對等他有現代的民主觀。加爾文心儀的政體是貴族政體,正如他在此的告白,是他「無法否認」的事實。

-- 想望在加爾文著作中找到現代民主觀,就如希望在十三世紀托馬斯(St. Thomas Aquinas,1225-1274),或甚至魚躍到第四世紀的奧古斯丁(St Augustine,354-430)的浩瀚著作中來尋寶,好像要在中國的四大發明中找量子力學或網絡世界。

「就這三種由哲學家所提的政體本身而論,我就無法否認:貴族政體,或貴族政體與民主政體的配合,遠優於君主政體。」[《基督教要義》IV 20:8, 歷代名著集,下冊,248頁]

For if the three forms of government which the philosophers discuss be considered in themselves, I will not deny that aristocracy, or a system compounded of aristocracy and DEMOCRACY, far exceeds all others. [Inst. IV 20:8, McNeill, p.1493.] [《基督教要義》IV 20:8, 歷代名著集,下冊,247-249頁]

5. 霍布斯的《利維坦》政治神學

The first problem of church-state relationship : 一個地如果有一個主權者存在,而又有一個最高權力者存在,其中一個可以制定法律,另一個則可以制定神律,那麼同一群臣民就必然具有兩個國家,這就是本身分裂的王國,無法立足。我們雖然可以作出俗界和靈界這種毫無意義的區分,但它們仍然是兩個王國,每一個臣民都要服從兩個統治主。神權既聲稱有權宣佈什麼是罪,它就聲稱有權宣佈什麼是法律;因為罪不是別的,就是法律的違犯;然而世俗權力也聲稱有權宣佈什麼是法律,於是每一個臣民便必須服從兩個統治主,這兩個統治主都要使人們把自己的命令當成法律服從,而這卻是不可能的。如果只有一個王國的話,那麼要麼就是作為國家權力當局的俗權王國必須服從神權王國,要麼就是神權王國必須服從於俗權王國;在前一種情形下就只有最高神權而沒有其他的主權,在後一種情形下就只有最高俗權而沒有其他最高權力。因此,當這兩種權力互相對立時,國家便只會陷入極大的內戰和解體的危機之中。[《利維坦》,商務叢書,p.256]

The second problem of the Sovereign and law:

第四種與國家的性質不相容的看法是具有主權的人要服從民約法。誠然,所有的主權者都要服從自然法,因為這種法是神設的,任何個人或國家都不能加以廢除。但主權者本身(也就是國家)所訂立的法律,他自己卻不會服從。因為服從法律就是服從國家,服從國家就是服從主權代表者,也就是服從他自己;這就不是服從法律,而是不受法律拘束了。這種錯誤的看法由於將法律置於主權者之上,便同時也將一個法官和懲辦他的權力當局置於他之上,這樣便是造成了一個新的主權者;由於同一理由,又可將第三個人置於第二者之上來懲罰第二者,象這樣一直繼續下去,永無止境,使國家陷於混亂和解體。[《利維坦》,商務叢書,p.253]

6. 現代式的基督教政治神學:

(a) 古代: 奧古斯丁,《上帝之城》。410年哥德蠻族攻破羅馬城,希坡主教 Hippo 覺得有必要著書回應此危機,寫作此書,時當公元413-426年。

(b) 現代:卡爾巴特的政治神學,與莫爾特曼的盼望神學

"古典的「政治神學」一般指涉教會神學的政治論述。從教會的起首,很多神學思想都涉及政治的方面,相關的代表作為奧古斯丁《上帝之城》。這種傳統的論述,一直延伸至第二次世界大戰的時期,代表人物有蒂利希、巴特(Karl Barth) 和尼布爾(Reinhold Niebuhr)等。直到二十世紀六十年代,有關「政治神學」的論述起了新的關注點和重大的轉捩點,隨著馬克思社會主義的崛起,這思潮下的政治神學轉以社會批判作為其神學思想的參照點,其中的代表人物有默茨(Johann Baptist Metz) 和莫特曼(Jürgen Moltmann)等。發展至八十年代,關於「政治神學」的論述又有了新的轉向。這種形式的政治神學擺脫以教會的場景作參照的背景,專注在政治哲學與文化批判等議題之中。德國政治哲學家施米特 (Carl Schmitt)的《政治的神學》(Politische Theologie, 1922) 堪稱為這種政治學的現代經典。」

7. 現代式的哲學性,文化批判式的政治神學:施米特的「政治的神學」 (Carl Schmitt)

1933年5 月1日海德格與施密特一起宣誓加入國家民族社會黨,簡稱納粹黨. 瑕不掩瑜?

(1) 「君主是對例外狀態做出決定的人」 《政治的神學》(Political Theology, Politische Theologie). Sovereign is he who decides on the exception. (Carl Schmitt, Political Theology, p.5)

1. 所有政治哲學家均以一主導性概念來統籌其政治學,如奧古斯丁之上帝之城與世上之城,馬基維利之目的手段論,霍布斯之專權論,而施米特便提出其例外狀態論。 「主權就是決定非常狀態(Sovereign is he who decides on the exception)。…在真正的非常狀態下所做的決斷完全不能從常規中引導出來。」「主權問題就是對非常狀態做出決斷。…法律秩序的概念本身包含著兩種不同的法學因素——規範與決斷。就像其他秩序一樣,法律秩序也是建立在決斷之上,而非規範之上。」「非常狀態的首要特徵就是不受限制的權威,…國家的存在確鑿無疑地證明瞭國家高於法律規範的有效性。決斷不受任何規範的束縛,並變成真正意義上的絕對的東西。」

2. 例外狀態不同於緊急法,從憲政的角度,臨時戒嚴法仍然是在法制內的施法。立法者(現代國會)是以主權來立法,而這主權的最高體驗不是立法,而是有權處理法律之外的例外狀態。這例外狀態可以是具體的國家軍事危機,但更是指向現代民主國家越來越多出現的憲政危機,就是三權分立的憲政衝突。施米特主要批判對象是現代西方的自由民主國家,他指出在哲理上自由與民主是矛盾的,甚至是不能兼容的。個人自由的濫用只會產生更大的民意分歧,從而損害民主的契約。我們可以同性婚姻在美國加拿大與台灣香港的爭議為例。

3. 傳統的政治哲學主題為正義,自由,自然法或憲政。但自施米特以後,西方的主要公共思想都是探討主權,特別是有関國家的合法性。

(2) 現代國家學說的所有重要概念都是世俗化了的神學概念。《政治的神學》(Political Theology) All significant concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts.

1. 《聖經》的神跡可以視為科學的自然律的「例外狀態」,因為神跡是違反、中止或超越了自然律。而神跡是基督教護教學的重要部分,相比於伊斯蘭教。因此我們可以說《聖經》中有神跡,而作為「例外狀態」的神跡証明瞭《聖經》的權威。對於施米特而言,「例外狀態」與主權的関系同時出現在基督教神學與西方政治學不是偶然的。

2. 施米特視國家是神化的權柄,正如霍布斯說國家是人造的巨獸利維坦。可見二者在思想上的淵源。

3. 施米特所發展的「政治的神學」不是以《聖經》作出發點的,也不是以一般教會的政治論述。「施米特所說政治神學,其意在於指出,在每一個法律體系和每一個存在秩序的背後,總有一種理念或曰形而上學的確定性,不管它是基督教的上帝或者其它。」

4. 他嘗試去確立基督教神學與政治哲學之間的相近性,有時候是具體的比較,有時是歷史的描述:

【論政治神學史】上帝超越世界的觀念屬於17和18世紀的上帝觀,正如君主超越國家的觀念屬於那個時期的國家哲學一樣。19世紀的一切愈加受普遍內在的觀念支配。19世紀政治觀念和國家學說中所有重新出現的同一性均依賴這種普遍內在的觀念:有關統治者與被統洽者之同一性的民主理論,有機體國家理論與國家和主權的同一性,克拉貝的法治國家理論與主權和法律秩序的同一性,最後尚有凱爾森國家與法律秩序的同一性理論。

【論民主制取代君主制】若從思想史的角度看,19世紀國家理論的發展呈現出兩個典型的契機:一切有神論觀念和超越性觀念的破除,以及新的正當性概念的形成。傳統的正當性原則顯然已經失去了一切有效性。無論是復辟時代那種以私法和世襲制為基礎的正當性原則,還是那種建立在感情和虔誠的依附性上面的正當性原則,都無法抗拒這種發展。自1848年起,公法理論成為「實定性的「,這個詞背後通常隱藏著一種兩難選擇;或者說,這種理論通過不同的表述提出了一切權力均在於人民的立憲權力中的觀點,這意味著民主制的正當性觀念已經取代了君主制的正當性觀念。

【論美國】在美國,這表現在一種合理的實用主義信念中,即人民的聲音就是上帝的聲音——1801年傑弗遜的勝利奠定了這一信念的基石。托克維爾(Tocqueville)在描述美國民主時說道,在民主思想中,人民居於整個國家的政治生活之上,就像上帝居於世界之上一樣,成為萬物的原因和目的,萬物生於茲又歸於茲。今天卻恰恰相反,像凱爾森這樣知名的法哲學家和政治哲學家能夠把民主看作相對化和非人格化的科學主義的表現。這種觀點與政治神學和形而上學在19世紀的發展是一致的。

8. 四位德國猶太裔的當代政治「神學」思想家:

阿倫特代表的德國猶太裔思想家有四個共通信念:因二戰納粹暴行而對西方文化悲觀、因蘇聯的專制而對馬克思主義失望、因其歐洲背景而不屑於美國普及文化以及因其世俗主義學理而不投向基督教。他們有時被稱為:法蘭克福學派,文化批判,批判理論,新馬克思主義[ 新馬]。

(1) 洛維特的歷史神學: 卡爾·洛維特 (Karl Löwith,1897-1973),生於德國慕尼黑,為猶太裔德國人,海德格的學生,二戰流亡美國,後回德國。洛維特《世界歷史與救贖歷史》,馬克思的歷史唯物主義「反映了猶太教-基督教解釋歷史的普遍圖式,即歷史是朝著一個有意義的終極目標的、由天意規定的救贖歷史」。英國哲學家羅素在《西方哲學史》中亦同樣指出,德國猶太裔的馬克思話了一套宗教性的主義:耶和華=辯証唯物論, 救世主=馬克思, 特選人士=無產階級, 教會=共產黨, 基督的再臨=革命, 地獄=資本家的受懲罰,基督千禧年統治=共產社會。

(2) 本雅明的猶太歷史觀,暴力批判:華特·班雅明(Walter Benjamin,1892-1940),猶太裔德國哲學家。 他與法蘭克福學派關係密切,思想結合了新馬克思主義與猶太教思想。班雅明在試著逃離納粹時,於法西邊界的波爾特沃自殺。 「據說有一種能和人對弈的機械裝置,你每走一步,它便回應一手。表面上看,和你下棋的是個身著土耳其服裝,口叼水煙袋的木偶。它端坐再桌邊,注視著棋盤,而一組鏡子給人一種幻覺,好像你能把桌子的任何一側都看得清清楚楚。其實,一個棋藝高超的駝背侏儒正藏在遊戲機里,通過線繩操縱木偶。我們不難想象這種詭計在哲學上的對應物。這個木偶名叫「歷史唯物主義」,它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力,它簡直戰無不勝。只是神學如今已經枯萎,難當此任了。」《歷史哲學論綱》

(3) 漢娜·阿倫特,台灣譯為鄂蘭 (Hannah Arendt,1906-1975),猶太裔德國哲學家,海德格的學生,二戰逃亡美國,後定居美國紐約市。著名的名句是平庸之惡。阿倫特描述納粹屠夫艾希曼:「他從來沒有憎恨過猶太人,也從來沒有殺人的意願,所有的罪行都是來自對上級的服從,而服從應該被譽為一種美德。他的美德被納粹領導人濫用,但他不屬於統治階層,只是個受害者,受罰的應該是領導階層」《平凡的邪惡:艾希曼耶路撒冷大審紀實》Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. 取而代之的結論是每個德國人都有罪。阿倫特反對康德的極端之惡。許多猶太思想家都因她嫌似為艾希曼辯護而與她絕交。

(4) 伊曼紐爾·列維納斯(Emmanuel Lévinas,1906-1995)。當代猶太裔法國哲學家,也是海德格的學生。列維納斯一手將現代西方哲學帶進倫理學的前沿。他去世後,紐約時報的訃告提到他對自己付之於海德格的熱情表示遺憾,因為後者與納粹關係緊密。甚至在他曾公開說人們應該以寬恕之心對待德國人所犯下的罪行,但海德格不應被寬恕。

-- The End --

原文:陳佐人博士臉書


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